Daniela Dulce Mostacero
E.A.P. Historia - UNMSM
daniela.dulcem@gmail.com
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Según San Juan, de todos
los sentidos, la vista es el más noble y el que más ilumina el alma[1]; por ello, es innato de
nosotros comenzar amar a algo o alguien a través de este sentido. Lo que vemos,
lo que observamos, lo que percibimos constituye una parte importante de lo que se cree. Tener la
confianza completa de la existencia de algo, se daba y se da, a través de la
vista. Por esa razón, no dudamos de la utilización de imágenes u objetos
sagrados para la cristianización del indígena, puesto que ¿cómo amar a un
desconocido, si no se
puede ver? Y acaso ¿a todo lo que se puede observar se le puede tener devoción?
No. Para ello son necesarios otros recursos, como el milagro, que es la más
clara evidencia de la existencia de un ser sobrenatural.
Teniendo en cuenta estos
dos recursos
evangelizadores y como eje la figura de la Virgen de Guadalupe, el presente
trabajo se ha dividido en dos partes; la primera, en donde se desarrolla la
historia del origen de la pintura de la Virgen y las implicancias que se dan
tras la aparición de
esta imagen; en segundo lugar, tomamos el milagro como recurso que fortalece la
creencia a la figura de la Virgen de Tepeyac. Esta división se da con el
objetivo de contestar la siguiente pregunta: ¿En qué medida la utilización de
estos dos recursos ayudaron
a la formación de los nuevos cristianos?
La búsqueda de la
integración del otro[2], del vencido, explica el
papel que asumió la imagen de la Virgen de Guadalupe dentro de la híbrida
sociedad mexicana. Para lograr facilitar a los indígenas el acceso al cristianismo, el segundo
arzobispo de Nueva España, Montúfar, promueve la evangelización a través del
culto de las imágenes, táctica que lo llevó a ser despreciado, y muy duramente
criticado, por los franciscanos[3], pero hay que reconocer,
que dicha estrategia no fue iniciada por él, sino más bien por los
conquistadores[4]. Es así, que la
intervención de Montúfar fue decisiva para el culto de la Virgen de Tepeyac (Gruzinski, 1994).
A diferencia de las otras
imágenes marianas, la imagen de la Virgen de Guadalupe tiene un origen divino:
en 1531, en diciembre, a un indio de Cuautitlán de condición humilde, llamado
Juan Diego se le presentó la Virgen María, y le comunicó su deseo de tener una capilla para su
veneración en el cerro de Tepeyac, para poder mostrarse como protectora del
pueblo de Juan y el resto de fieles. Para ello, Juan Diego tenía que hablar con
Zumárraga, obispo de México, y obtener su autorización para la construcción de dicha capilla. Dicho
arzobispo pide una prueba de la veracidad de Juan y de la presencia de aquella
Virgen, que posiblemente era un demonio. Para satisfacer el pedido de
Zumárraga, la Virgen, le ordena a Juan cortar unas flores en el cerro de Tepeyac y llevarlas
ante el arzobispo, cuando estas flores cayeron del sayal, dejaron ver un
retrato de la Virgen María, que será llamada Guadalupe a su petición (Brading,
1991). Aclaremos que con respecto a este relato no se ha encontrado evidencia escrita contemporánea
al suceso, pero posteriormente (segunda mitad del siglo XVI y comienzos del
siglo XVII) en los escritos de indios letrados se hace referencia de la
aparición de la Virgen en el cerro de Tepeyac[5].
Pero, ¿en qué medida se
puede confiar de este relato? ¿Acaso no es solamente un recurso que favorece a
la conquista espiritual? La Virgen hace uso de presencia en el cerro de
Tepeyac, lugar donde anteriormente los indígenas consagraban un santuario a Toci (Nuestra Madre),
no es casualidad que esta diosa haya sido reemplazada por una cristiana.
Entonces, siguiendo la línea de Gruzinski (1994) podemos decir que la verdadera
intención era: “seducir a los indios proponiéndoles una forma de cristianismo más compatible con
la tradición autóctona” (p.106).
Parece ser que el arzobispo
Montúfar había pedido a un pintor indígena, llamado Marcos, una obra inspirada
en un modelo europeo y pintada sobre un soporte de factura indígena, que hizo
colocar discretamente en el lugar (o al lado) de la imagen primitiva (Guzinski, 1994), instalando
la imagen que nos ha llegado hasta hoy. Como observamos, la imagen de la Virgen
de Tepeyac no posee un origen divino propiamente dicho, y que tanto el relato
como la pintura fueron recursos usados para la correcta evangelización de los indígenas. Montúfar
explota la tradición de la tierra y de la memoria nativa, para que así,
progresivamente realizara confusión-sustitución de la imagen en las mentes.
Según Todorov (1987), esta acción del arzobispo se relaciona directamente con la
conquista religiosa,
la cual consiste en quitar ciertas imágenes de un sitio sagrado y poner otras
en su lugar (p. 68).
La devoción a la Virgen de
Guadalupe se desarrolló progresivamente en torno a su imagen, a pesar de que
una parte de la iglesia mexicana se encontraba en contra debido a dos razones:
primero, el hecho de que la imagen haya sido ubicada en el cerro de Tepeyac, lugar (como
anteriormente hemos mencionado) se encontraba un santuario a la Diosa Madre,
Toci. Ello mostraba, según los franciscanos, que la devoción que florecía en el
pueblo indígena, era en realidad una pantalla para así encubrir su verdadera
religión; en segundo
lugar, la veneración que se le estaba dando a la imagen en sí, era una forma de
idolatría que algunos evangelizadores no estaban dispuestos a soportar[6] (Brading, 2002).
Por último, podemos decir que esta imagen no pasó
desapercibida por el resto de la población colonial mexicana, si el principal
objetivo de esta pintura era la adhesión del indígena a la religión cristiana,
sin intención logró también el surgimiento de un culto que era (y es) imán para multitudes, es
decir, no solo los nativos se rindieron ante aquella figura guadalupana, sino
también los mestizos, criollos, mulatos, etc., ya que “todos estaban de acuerdo
en valorar lo supra terrenal, al grado de hacer de ello la realidad última, primordial e indiscutible”
(Gruzinski, 1991, p.174). Esta nueva afección se evidencia en el crecimiento
material de la devoción a la morenita, es decir, las construcciones de nuevos
santuarios, la creación de poemas, sermones y escritos teniendo como inspiración a la Virgen de
Guadalupe (Gruzinski, 1994).
II. Maravillas milagrosas
En realidad, no se puede
decir que el color que posee la señora de Tepeyac es un invento causado por el
intento de asemejar a la Virgen con el pueblo indígena mexicano, para lograr que así ellos se identifiquen
con ella y busquen su protección. Empero, para el siglo XV en España,
exactamente en Extremadura, existía ya la devoción a la Virgen de Guadalupe,
quien se caracterizaba por su piel oscura (Bernard y Gruzinski. 1996). Por ello,
según lo postulado por Bernard y Gruzinski en su libro Historia del Nuevo Mundo… la búsqueda de los conquistadores en igualar
y asemejar México a su tierra natal, no solo se dio en un plano arquitectónico
y urbanístico, sino también en relación a la devoción a una misma Virgen, ¿puede ser que dicha
búsqueda haya sido la causante de la integración de la Virgen de Guadalupe en
Nueva España? No lo podemos afirmar, pero sí lo podemos dejar como una
posibilidad.
Al igual que en España, la Virgen se apareció a una
persona de origen humilde, quien obedeció todo lo que ella le ordenó, la
principal diferencia de un relato del otro es el milagro de la curación que la
Virgen de Tepeyac proporcionó al tío de Juan Diego, Juan Bernardino. Esta acción apoyó su veneración, y
ayudó a la construcción de su adoración.
Es así, que la conquista
espiritual se había visto favorecida por los milagros pero fue, con
posterioridad, apenas en las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del
siglo XVII, cuando la
tradición de la aparición se sumó a las prodigiosas curaciones realizadas para
la imagen y se difundió a todos los medios (Gruzinski, 1991).
El recurso del milagro
aseguró la adoración a la Virgen de Guadalupe, así como también la integración
del indígena a la
religión y sociedad cristiana. Al compartir creencias, se puede decir, que el
nativo está viviendo un proceso de culturalización, en donde las tradiciones y
mentalidades españolas penetran al de él, forjando así su integración
progresiva y luego
total.
Conclusiones:
La Virgen María siempre ha
sido considerada como la principal intermediadora entre su hijo y nosotros, por
eso, no nos causa extrañeza alguna que los evangelizadores hayan tomado su figura para doctrinar a los
indígenas, ¿quién más que María para ser la protectora de los desconocedores de
la verdadera religión? Pero elegir a la Virgen de piel oscura –Virgen de
Guadalupe– denota un claro discurso que busca la integración (y así poder someterlos) de los oriundos.
El uso de las imágenes de
santas (os) y de los milagros acaecidos por ellos, fueron recursos eficaces
para la conquista espiritual y la integración del indígena al cristianismo.
Pero la imagen de la Virgen de Guadalupe causa un problema en particular, ¿cuánto se adora a la
pintura misma y cuánto a la Virgen como madre de Dios?, teniendo en cuenta que
la pintura del sayal tiene un origen divino, por ende en la mentalidad del
indígena este objeto también es actor de milagros debido a su naturaleza, por ello parte de la iglesia
mexicana criticó duramente el culto a esta Señora, pues promovía la idolatría.
Por otro lado, el hecho de que su capilla se sitúe en el cerro de Tepeyac, hace
creer que la devoción de los indígenas no se deba por la Virgen o por la pintura sino por la
creencia de su antigua diosa Toci.
Estas dos contrariedades
(explicadas en la segunda conclusión), formaron parte de la estrategia
realizada por Montúfar para evangelizar y unir a los indígenas en el manto de
la Santa Iglesia
cristiana. Reemplazar un antiguo culto por un nuevo culto extranjero, no fue
fácil, para ello, el culto extranjero se tenía que volver autóctono para así
ser aceptado y asimilado por la población. Así, el uso de un objeto perceptible
–la pintura– añadiría
un mayor apego a la nueva creencia.
Bernard, Carmen y
Gruzinski, Serge.
1996 Historia del Nuevo Mundo. Del descubrimiento a la
Conquista. La experiencia europea, 1492-1550. México: Fondo de Cultura Económica.
Brading, David
1991 Orbe indiano. De la monarquía católica a la
república criolla, 1492-1867. México: Fondo de Cultura Económica.
2002 La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición. México: Taurus.
Gruzinski, Serge
1991 La colonización de lo imaginario. Sociedades
indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII. México: Fondo de Cultura Económica.
1994 La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a
“Blade Runner”, 1492-2019. México: Fondo de
Cultura Económica.
Todorov, Tzvetan
1987 La conquista de América. El problema del otro. México: Siglo XXI.
[1] Brading, David.
(2002). La Virgen de Guadalupe.
Imagen y tradición. Distrito Federal, México: Taurus
[2] Se hace referencia
al otro lejano, seres desconocidos en un plano
cultural, moral e histórico, en donde el yo duda una
pertenencia común a una misma especie (Todorov, 1987).
[3] En el libro de Serge
Gruzinski (1994). La guerra de
las imágenes. De
Cristóbal Colón a “Blade Runner”, 1492-2019. Distrito Federal, México: Fondo de Cultura
Económica; se hace una interesante referencia sobre el debate del culto a la
Virgen de Guadalupe por parte de los franciscanos.
[4]No es de sorprendernos que
los conquistadores del nuevo mundo llevaron consigo imágenes cristianas,
usualmente pequeñas figuras de la Virgen María, con el objetivo de recurrir a
su protección divina. Tal era la fe de Cortés que hizo instalar estatuillas de la
Virgen en templos indios, ordenando a los sacerdotes paganos le rindieran
honores (Brading, 1991).
[5] La recuperación de
tradiciones orales, su cristalización y su puesta en circulación de nueva cuenta en un forma
estandarizada por Sánchez y Lasso de la Vega (Gruzinski, 1991).
[6] Como referencia
tenemos a Francisco de Bustamante quien atacó el culto a la Virgen de Tepeyac.
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